1946源自英国好可能出自苏格拉底及色拉叙马霍斯的如出一辙坏。苏格拉底为克法洛斯讨教财富的便宜是呀。

次卷起来苏格拉底底机要对话者是格老孔和阿得曼托斯,他们表示了雅典城邦年轻公民或年轻贵族的正义观。《理想国》全书十窝,第一窝是引论,显得打成一体。有人推测,第一窝是柏拉图早年描绘的同篇旧稿,题吗《色拉叙马霍斯》。第一窝的讨论多少显得有些含糊,很可能来自苏格拉底及色拉叙马霍斯的一致次“真实对话”,后九卷可当是对准中年柏拉图对色拉叙马霍斯关于公的尽量应对。(刘小枫:《凯若斯》pp436)

1946源自英国 1

[357a-362c]格老孔与苏格拉底之对话

格老孔对善的归类:(1)善在那个自我之中,如:快乐。(2)善既在该自之中,又以那个结果中,如:身体健康。(3)善在其结局中,比如各种赚钱术,这些事还是有利可图的,但那个自是累的。

格老孔提出问题:那么正义是啊一样种植好?

苏格拉底认为正义属于最为好之一律栽,即第二栽,人们爱她既为其本人又坐该结局。但一般人连无这样想,格老孔说:一般人觉得正义是第三种植,本身是起难事,但好其结局——名和利。

格老孔对色拉叙马霍斯对公平和非正义的论证不洋溢,认为他针对苏格拉底妥协得最抢了。格老孔从来没听到有人有力地也公辩护,令其乐意地服正义比无公道好。因此格老孔将取代色拉叙马霍斯和苏格拉底理论,并期苏格拉底能够强大地啊公辩护。

格老孔论证的笔触是:(1)叙述一般人认为的正义之本色和自;(2)论证实施正义作为之丁并非心甘情愿,而实质上是没法而也的;(3)论证不公道之人头可比正义的人口生活喽得好。

(1)格老孔论正义的本质与来自[358e-358b],人群遭受那些不可知专尝甜头不受罪人间订立的契约。那些最有能力作恶的人是未愿意和别人签订契约的。(个体的善与群体之好)

(2)
戒指喻[359c-360d]:人性本恶,正义之丁以及未公道的食指戴上魔戒,获得没有监控的能力后,两单人会同样行事,利用自己的超能力满足自己之欲望并无见面遵守人群被幸存的契约。戒指喻相当给是物理学中之理想实验,在切实世界面临是没能要人头躲的魔戒的,但一旦是这种实际上不存的事物,反而能够将人性中隐藏的逻辑呈现出。这就好像使理想的莫错的运动,反而有助于揭示物体运动的法则(牛顿第二定律)。

(3)雕像喻[361a-361d]:格老孔接着将正义者和非正义者的像推向至顶,刻画出些许独独立的雕像。不正义者满嘴仁义道德,背地里坏事做纯属,但咱尚偏偏被他极其公正的好声。相反正义者,未做坏事也产生异之名(上了十字架的上帝,crucifixion),终身坚持公平,却无人知晓。难道不是未正义者比正义者更甜蜜为?

格老孔引用诗人埃斯库罗斯(Aeschylus)的诗词,引证“不要羡慕虚名,而如果要求实际”。(道德训诫)

七勇攻忒拜,592-594:“From which there grows the fruit of counsels
shrewd,”

中译(陈中梅,《埃斯库罗斯悲剧集(一)》pp157):

他思念变成“就是”,而无“像是”最大胆之俊杰。
自外深犁的沟渠,此君丰收心智的战果,
睿之考虑从那里出现。

格老孔总结道,不论众人还是诸神对莫正义者安排的在还如再好[362b-c]。

The Thracian goddess Bendis, stands facing Themis. She is depicted as a
huntress, armed with hunting spears, and wearing a short skirt, boots,
deer-skin cloak, and fox-skin cap. Themis holds a torch and tray.

[362d-367e]阿得曼托斯及苏格拉底底对话

阿得曼托斯引用诗歌对格老孔的眼光展开补论证(诗歌是古希腊对青春与城邦公民进行教育的首要手段,诗歌为表示了人情,代表多数丁之视角):

(1)赫西俄德(Hesiod)《工作暨工夫》,张竹明、蒋平译,pp8,[215]以下:

而要是倾听正义,不要希求暴力,因为暴力无益于贫穷者,甚至家财万贯的富人也不容易受暴力,一旦碰上厄运,就永远翻不了身。反之,追求公平是明智之举,因为
正义最终只要摆平强暴。然而,愚人只有当面临痛苦时才能够心领神会这道理,因为霍尔卡斯(誓言之神)紧依错误的审判。贪图贿赂、用欺骗的审理裁决案件的人头,无论在哪儿强拉正义之神,都能听见争吵声。正义女神身披云雾跟到城池及丁大都的地方哭泣,给人们带来不幸,甚至为那些把它到对她说谎言的地方的众人带来不幸。

反而,人们要对其他外来人和本城邦人都赋予公正审理,丝毫勿坐离正义,他们之城市就是兴盛,人民便方便,他们之城邦就见面呈现出单爱护儿童,安居乐业的和平
景象,无所不见的宙斯也未唆使对他们发动残酷的刀兵。饥荒从不侵袭审判公正的食指,厄运也是这般。他们欢乐地举行协调想干的劳动,土地为他们出丰足的食。
山直达橡树的杪长生橡实,蜜蜂盘旋采蜜于橡树之中;绵羊身上长生厚厚的绒毛;妇女生育很多容颜酷似父母之婴幼儿。他们源源不断地有多吓东西,他们非待驾船出海,因为丰产的土地吧她们生产果实。

跟的比,修昔底德描绘了伯罗奔尼撒战争期间雅典爆发瘟疫后“信仰、道德和公平”崩塌后底情(徐松岩
译《伯罗奔尼撒战争史》):

她们认为好之人命与财都似乎过眼烟云。至于所谓荣誉,没有人乐于遵照其的平整,因为一个人会免可知生存到享受荣誉的名目的时刻是那个成问题之。但是一般人犹认账,既好看而实用的东西便是那些本的享乐,以及独具设人口能拿走这种享乐之东西(及时行乐)。

针对诸神的敬而远之和人工的王法都非可知自律他们了。就前一点而言,他们看清敬神和无敬神是同样的,因为她们观看有的人口并非差别地大去;就晚一点而言,没有人能预料他能生活到以违纪要深受推向上被告席的时,…

(2)荷马(Homer)《奥德赛》,陈中梅译,pp336,卷19,[109]以下:

如某位国王,一个豪勇、敬畏神明的爱人,
王统众多敦实的兵民,
声张正义,乌黑的黏土被他送来
麦子大麦,树上果实累累,羊群从不
终止羔产,海被出鲜鱼,人民
生活美满,得利于他的成。

(3)默塞俄斯(Musaeus)及其子的诗篇。

1946源自英国 2

The Mousai Melousa and Terpsikhore instruct the poet Mousaios.

默塞俄斯是奥菲俄斯(Orpheus)的儿子和学生。据传奥菲俄斯凡是缪斯之子,阿波罗的伙计。他的歌声可以治愈病症,激发人们的宗教热情。

古代之诗人是群体中极度有知识的丁,奥菲俄斯曾教授举办宗教仪式的先后,劝阻杀戮;默塞俄斯都传送神谕,行医治病(陈中梅《柏拉图诗学和法思想研究》,pp145)。

“He (the preacher) assumed that judgement is not executed in this
world(此世); that the wicked are successful; that the good are
miserable; and then urged from reason and scripture a compensation to
be made to both parties in the next life(来生). No offence appeared
to be taken by the congregation at this doctrine.”

横流:这里不引入人群的“原罪”。

阿得曼托斯继续引用诗歌论证在消灾赎罪的计:献祭,符咒,赛会。

(1)赫西俄德说人口好感染不公道,《工作暨时》[287-289]

狰狞很轻为人类所感染,并且是大量地感染,通向它的征途既平坦又无多。然而,永生神灵在善德和咱们中放置了津,通向它的征程既遥远而陡,出发处路面还崎岖不平;可是要达该高处,那后的路途就是容易走过,尽管还会见遇到困难。

(2)用荷马《伊利亚特》卷9,[497]以下(陈中梅译,pp198),引证祭享和赛会可替生者赎罪,特有的庆典而一旦死者在九泉之下得到赦免。

使有人做生错,犯了规矩,他可经请
还一旦神祗姑息忍让,用祭品及
真诚的许愿,用充满杯的祭酒和浓熟的烟。

诗文中之公允及“神人关系”对城邦中年轻人的熏陶,特别是对那些比聪明,善于推理的弟子的熏陶。

品达的问题:“是用堂堂正义,还是凭借阴谋诡计来步步高升,安身立命,度过一生?”

(1)假定没有神,或有神但神不关心人间的事,那么做了无公平的从给神发现也无所谓。

(2)假定有精明,神以实在关心我们,那神会如何体现为?(比如是否干涉现世)

(3)我们知晓之关于神的全部都自诗歌,对于诗人的言辞,我们好信任,也得无相信。

(4)如果我们相信诗人的语,那我们好放手去做不公正之行,然后拿同样有的所得来祝福诸神。这样我们只是获更多之利,而依然安然无恙。

(5)还闹相同种可能性,就是休信赖诗人的言辞。

在这种情景下,如何劝说一个精明能干、有钱、有体力,有户的总人口(城邦中的贵族,真正的强手,有力量作恶者)来厚正义吗?

阿得曼托斯向苏格拉底提出的题材:(1)正义与非正义二者本身各是呀?(定义问题,概念问题)(2)它们对该主人各起呀打算,使得前者为“好之”,后者也“不好的”,而休管神与食指是否察觉。

阿得曼托斯的议论中已经波及对城邦中年轻公民的教诲问题,即源初知识(诗人的诗文)会对人口起正式作用。

[367a]不曾丁早已指出了,不正义是快人快语本身最酷之丑恶,正义是无限充分之贤惠。要是同样及来大家就是这样说,从我们年轻时候打,就如此来说服我们,我们不怕富余彼此提防对方的非公平,每个人就算都是协调无比好的护卫者了。因为每个人都恐惧提到坏事,怕在好身上起最为酷的邪恶。

For if you had all spoken in this way from the beginning and from our
youth up had sought to convince us, we should not now be guarding
against one another’s injustice, but each would be his own best
guardian, for fear lest by working injustice he should dwell in
communion with the greatest of evils.

[327a—328b] 来到玻勒马霍斯家园

苏格拉底与格老孔(柏拉图大哥)来到比雷埃夫斯港参加女神献祭,同时来看赛会。这个女神是色雷斯地方的猎神朋迪斯(Bendis),有些人觉着这是柏拉图的反讽,因为苏格拉底之罪恶是“不敬神,引入新神”,而当时段背景指出正是雅典国民团结无尊自己之明察秋毫,引入异族的英明的。

苏格拉底以及格老孔本来是准备当献祭,观看表演后回去雅典之,路中玻勒马霍斯与阿得曼托斯(柏拉图外一样哥哥)等人口。是啊由只要苏格拉底留下来的也罢?阿得曼托斯劝以“火炬赛马”;玻勒马霍斯说为“可以表现见多地方的青少年,好好的聊一聊。”玻勒马霍斯投苏格拉底所好,格老孔立刻接茬:“看来我们不得留不可了”,苏格拉底顺水推舟:“行啊!”

[368a-372c]接轨同阿得曼托斯的对话,苏格拉底把讨论引为城邦的公允

大字小字比喻,小字看无到底,大字却可看清来。个人的公正及其所带动的好处是讨论,就变更而讨论城邦的公及其所带动的补益。(private
good VS common good)然后重新由大见小,讨论在城邦中生之私房的正义。

[328b—331d] 与克法洛斯论财富,引出对公正之讨论

克法洛斯是玻勒马霍斯的父亲,他们是已在比雷埃夫斯港的叙拉古商人。克法洛斯都大老了,他抱怨苏格拉底不常来拘禁他俩。苏格拉底了解克法洛斯老翁的晚境如何?克法洛斯看要人口的脾气好,老年本着她们连无是太要命之痛。苏格拉底故意激起他:老有老福,是未是为财富的原故吧?由此引入针对财富的议论,这对于商户而言应该是大有针对性的。

苏格拉底首先鄙视了赚钱者“除了赞美钱财外,别的什么为无称”。得到克法洛斯的承认后,苏格拉底向克法洛斯讨教财富的利是啊?克法洛斯答曰:钱财能使人头做“问心无愧”的人数,商务版汉译中克法洛斯没有直接说有“正义”二配,他说了头实际的例证,如:有矣金钱就绝不作假,骗人了;就可免正是欠神的祭品及丁之债了。苏格拉底由此导出对公平的议论,究竟正义是啊为?难道有话实说,有债照还就是正义吗?但苏格拉底这用反例否定了这种概括的定义。

克法洛斯没有直接说发生“正义”二配,他是经人临死前之恐惧与猜忌(地狱与罪之概念)说明人答应了问心无愧的活,并引用品达之诗篇(522
BC – 442 BC):“…永存的巴靠于晟。”来说明人应了之存。

较英译(Loeb Classical Library No.237):

For a beautiful saying it is, Socrates, of the poet that when a man
lives out his days in justice and piety“ sweet companion with him, to
cheer his heart and nurse his old age, accompanies// Hope, who chiefly
rules the changeful mind of mortals.”

当一个口了正公和尊敬的生活…..正义是针对性人之,虔敬是针对神说的。按英译克法洛斯就说到“正义”,苏格拉底接茬讨论公平到底是什么的题目。

总:克法洛斯的公允和尊敬是盖地狱和罪的在吗前提的。这颇为幽默。

[330d]注:Perhaps the earliest positive expression of faith in
future life and judgement for sin is Pindar’s Second Olympian. See
Rohde’s Psyche and Adam in Cambridge Praelections. The Epicureans and
sometimes the Stoics unfairly reprobated Plato’s appeal here to this
motive, which he disregards in his main argument and returns to only
in the tenth book. Cf. 363 C-D, 386 B, 613 E ff., also 496 E, 498 D,
608 D.

当第十卷苏格拉底将再度归来这无异于论题。

城邦的树立:

咱各级一个人口不可知惟因自己生存。

[331e—336a] 与玻勒马霍斯论正义,正义之概念,商人的公正,诗人的正义,正义就是扶助友害敌

克法洛斯去奉献祭了,他的幼子玻勒马霍斯代替父亲继续同苏格拉底对话。玻勒马霍斯引用诗人西蒙尼得(Simonides,556
BC — 467
BC)的口舌说:“欠债还债就是持平”。引用诗人的言辞,相当于是引用权威,西蒙尼得生的年代比苏格拉底使早近百年,可以看当初道德尚未败坏,或正是道德败坏的起点。(西蒙尼得活的年份盖是希波战争及以前一段时间,值得注意的凡西蒙尼得是为僭主,或僭主Hippias的弟弟Hipparchus邀请到雅典底,514BC
Hipparchus给刺身亡是雅典史及之最主要事件。僭主Hippias失去弟弟后对人民更为残酷,数年后Hippias被推翻,雅典底民主派从此占了上风。失去Hipparchus的护后,西蒙尼得离雅典错过矣色萨利Thessaly。“欠债还债”是商的公平,但当中西都发遗弃债务的活动,比如梭伦改革面临之平起重大内容就是是废除农民之债。)

苏格拉底快取得“正义是背债还债”是别有所指的,不是概括的字面意思。苏格拉底说公就吃每个人因当的报(报应),这就是是所谓“还债”。

玻勒马霍斯修正该定义:正义就是“把好与友人,把恶给予敌人。”

苏格拉底沿着玻勒马霍斯的思路,得出“正义就对低效的东西才是有效的”,对话看来陷入了末路,苏格拉底于是要求撤换个思路。最善于管钱的,也极拿手偷钱。于是正义似乎是盗窃一近似的物,只不过是因善报友,以恶报敌。

倘立即整个又是如果人能科学地分辨朋友与敌人的,于是苏格拉底博:假要情侣实在是老实人,则盖善待之,假要敌人真的是禽兽,则因嫌待的。(即便这是个概念,也是单不便宜之概念)

苏格拉底持续问,正义者能损害别人吗?人深受了重伤是否变充分了也?苏格拉底由“音乐家不可能是因为他的音乐设人头未了解音乐”,得出“正义者不容许为客的公允而人头变得无公道了”这同样结论。进而得出伤害朋友或任何人都无是正义者的力量,而是不正义者的效果。

苏格拉底总结说“正义是助友害敌”正是那些自以为有钱有势者的主,比如波斯王薛西斯(Xerxes)和底比斯总人口伊斯梅尼阿(Ismenias)。

迄今为止尚未找到有关公平之好听定义。这里苏格拉底的论证法是通过引申定义,发现原本在稍微范围外会用的定义在一般景象下失去意义了。因此逼迫自己失去搜寻更好之概念,否则泛泛地讨论正义就会见要人口困惑(或是误导的)。

城邦公民之分工:

每个人在恰当的时段提到可他脾气的行事,放弃任何的事务,专为一行,这样即使会各国种东西还产得而大多以好。

[336b—354c] 与智者色拉叙马霍斯论正义,正义是强者之好处。

色拉叙马霍斯不顾周围人之阻挠,冲上插话,色拉叙马霍斯首先攻击了苏格拉底的对话方式,即:不应对问题,只对别人的应对提出问题,以驳倒别人的应也乐。这是本着归谬法提出的质疑,所谓归谬法可例示为:

A.所谓德性就是召开对团结方便的事体。(给起一个始发定义)

B.那么吸烟对人好呢?(针对定义提出问题)

A.无益。

B.那么吸烟的口即使是缺乏德性了?

A.似乎是的。

B.那么陈嘉映就是缺乏德性了?

A.似乎是的。

旋即是在实行领域(伦理学)内实施的归谬法,还有以数学领域外实行的归谬法,比如单位边长正方形的对角线长度不可知表示为片个自然数的比。数学领域内之归谬法是古希腊总人口熟悉的,柏拉图己便是个数学家。依靠归谬法,可在数学领域外意识可靠的知,但是否也以尽领域(比如伦理学)内发现可靠的文化也?或者说是否获得一个有关公平或德性的最佳定义,是异常为难(或)不容许吃归谬的啊?这看起是格外为难的,或压根就是是免可能的,苏格拉底在开的如是用归谬法把对话者逼到死胡同受,然后不得不再度启程寻找新的座谈“正义”的角度和法。而终点在哪,苏格拉底屡次先并不一定知道。

用作聪明人的色拉叙马霍斯自然是应当明白归谬法的威力的,他强迫苏格拉底给起一个报。并且色拉叙马霍斯否定了一样好像答案,即把公道定义为责任,权宜,或利益等等,因为这些就是换了单叫法,还是无直截了地方说出公允是什么。(这一定给说好就是春风得意,说来说去还是拿一个华而不实的需要定义概念替换为外一个虚无的要定义概念。两定义或者是起距离之,则这样定义是免妥当之,两定义或者是纯粹地平等之,则还在原地踏步。)

[336d]what you say the just is. And don’t you be telling me that it
is that which ought to be, or the beneficial or the profitable or the
gainful or the advantageous, but express clearly and precisely
whatever you say. For I won’t take from you any such drivel as that!

英译注:Thrasymachus objects to definition by substitution of synonyms
(Cf. Clitophon 409 C). He demands an analysis of the underlying facts
(338 D-E), such as is given in the later books.

色拉叙马霍斯反对为与义词替代的道下定义,他要求针对真情的辨析,以之也概念的根底。

苏格拉底挑起诱色拉叙马霍斯被出了外协调之概念:“正义就是强者之利益。”

色拉叙马霍斯于苏格拉底之搜刮下进一步澄清,有三种植政体,个人统治(独裁者),少数人口统治(贵族)和大多数人统治(平民)。每一样种上都制订针对性自己好之王法,平民政府制定民主法律,独裁政府制定独裁法律等等。百姓遵守法律,对朝便民,对人民而言即是公平之,而不听命法律就是是休公正。因此正义代表了当政者的便宜,当政者自然有权,正义自然是强者之利。

苏格拉底抱怨既然正义就是补,为什么色拉叙马霍斯拒绝苏格拉底资这么的答案,难道就是是为长了“强者之”这个极吧。苏格拉底倾向正义就是补益,但针对“强者的”这个规格亟待观察。

苏格拉底仍然以归谬法:

1.服于君是公的;

2.上可能会见应声错了仿,立错了之拟对陛下是不利于的;

3.不怕是就错了之模拟,人民也须遵从,否则就非公道了;

4.不仅遵守对强者有利的拟是正义之,连守对强者不利的模仿乎是持平的了。

这样就是跟公平之启定义“强者的补”恰恰相反了。遵守对强者不利的法到底是持平还是勿公正的。如果你是王你期望而的子民如何做啊?遵守还是不遵循?

此时辩解的旁听者克勒托丰(Cleitophon)和玻勒马霍斯纷纷插话,赞同苏格拉底对色拉叙马霍斯定义的诘难。

克勒托丰与苏格拉底进一步询问:正义是否是强者自当针对协调有利的事情,而任由事实上如何。

色拉叙马霍斯坚决否认了这种说法,一个发错误的人头当他犯错误的上怎么可能是强者为?

色拉叙马霍斯抱怨苏格拉底算个诡辩家,他管上的定义理想化(理想之三角),严格意义下当上真正是上的下,他是绝非错的,而不当到什么水平,他跟融洽之称便无配合到什么程度。色拉叙马霍斯还指出统治者要无作错误,就需要发出足的知。色拉叙马霍斯还强调“正义乃是强者的补益”。

苏格拉底请色拉叙马霍斯澄清,强者乃是指严格意义下之强手,而无是一般意义下会犯错误的强者。

苏格拉底和色拉叙马霍斯讨论强者的面目(严格的概念,指向上的本来面目)。

1.每当尽严格意义下,医生是临床的食指。

2.各种技术都产生协调的利益。

3.技本身是两全无缺的,技艺除了寻求对象的好处外,不应再夺寻觅针对性其他任何事物的补益。(身体是起不足的,需要医术去照看人的补。医术本身是不是出欠缺呢?假如有,那么这种补充性技艺本身是匪是产生欠缺也?依次一直可推到无穷?苏格拉底否定了这种无穷递推,为了否定无根本,必须于平开始就设技艺本身是完美无缺的,技艺不需要去寻求技术本身的益处,技艺只应寻求对象的利益。这是单第一之论据。)

4.医学的补无是寻求医术好的利,而是对人体之功利。

5.技艺未是也本人服务,而是为她的对象服务的。并且技艺支配它的靶子,统治它的对象。

6.不曾一样宗技术只顾寻求强者(统治者、支配者)的利益而不顾及它所决定的娇嫩的补益。(苏格拉底把执政或政治看作是一律山头技术,它的目标是被统治者。)

7.医师谋求的是患者的好处,舵手谋求的凡下面水手们的裨益。

这会儿有关公平之定义已经被颠倒过来了,由强者的功利成为属下部众的益处。

色拉叙马霍斯的长篇反驳:

1.牧羊人把羊喂的饱饱的是牛羊之补益,还是牧羊人的便宜?

2.色拉叙马霍斯指出,事实上正义之丁占为强者效劳,谁掌权就为谁效劳。而非公正恰恰是啊管束那些老实正义的菩萨之。

3.色拉叙马霍斯举出同样雨后春笋实例证实,对于个体而言不公平而于正义而惠及。极端的例子就是窃国大盗。

4.形似人因此谴责不公道,并无是提心吊胆做不公正之从业,而是怕吃不公平之正是。

色拉叙马霍斯最后聊结道:正义是也强者之裨益服务,而非公道则对民用来便宜,有便宜。

色拉叙马霍斯发表完长篇大论后,就设扬长而去,不再辩论下去。这吗是聪明人辩论的技术,对辩敌予以致命一击晚,不深受对方理论机会,就带在观者的同情扬长而去了。(争取观者的倾向是辩论术的显要目的,这跟古希腊的民主制有关,论辩双方发表意见后,由听者来评定赞同哪一样正值的视角。)

苏格拉底慨叹,色拉叙马霍斯都提出了入木三分的问题,究竟我们当举行啊种人啊?既然无公道对个人有利,我们何不就召开不公正之人口呢?苏格拉底是可怜反感智者为金要辩论(传授辩论术)的,他自然会视该问题(人生道路问题)为首要挑战,这不是小事。

苏格拉底起扭动应色拉叙马霍斯的冗长:

1.色拉叙马霍斯没有为牧羊人下单“严格”的定义,就像受先生那样下过的严格定义。在讥讽色拉叙马霍斯也贪婪的善吃破后,苏格拉底重申了他针对牧羊技术之概念——使羊群得到好处。

2.苏格拉底提问各种技术的不比是否在其具备不同之力量?色拉叙马霍斯于起了迟早之答案。

3.苏格拉底拿挣钱术单提出来,挣钱术是各一样种匠人都应掌握的,匠人之所以能够获取报酬在他们运用了自己特有的技能外还要动了致富术。即医术的目的是常规,而获利钱术的目的是待遇。

4.君拥有治理的技艺,其目的不是为协调而是为治之目标。如果要是被丁任这种(不情愿的)工作,就亟须被他报酬,可以是名,可以是利于,也可以是惩罚。

5.好人不从管理工作,最深之处就是受比你大之人头来治本而。

6.假如全国都是好人,大家照面什么着不当官。真正的治国者追求的凡于治理者的便宜而未友好的补。

至此苏格拉底结束了针对“正义是强者的利益”的座谈,转而讨论“不公正之总人口了之活比正义的人数了之生活好”这个更重的问题。

假定论证到底正义的生活还是未公平之生存对私有利,一种植方式尽管是拿公平及无公平所能够带的益处还摆出,然后于陌生人去摘,这是所谓的“set
speech”(希罗多德《历史》第八窝,83小节)。另一样种植方式是辩论双方于对话中逐步达到一致,这样便无欲第三者充当裁判了。

苏格拉底询问格劳孔喜欢哪种理论的方,格劳孔选择了后世,即未待第三者的申辩方式。

苏格拉底问色拉叙马霍斯正义和非正义是否为平爱一嫌,如果是的话,那么谁轻孰恶。

色拉叙马霍斯回避了善恶的布道,他把公道说乎“天性忠厚,天真单纯”,而把未公平描述为“精明的判断”。

色拉叙马霍斯进一步说明说不正义者正是窃国大盗,即便是小偷小摸者只要不吃吸引,自然也可是得益。

苏格拉底对色拉叙马霍斯将不公正归为美德和智慧使将公平归为反的一样好像,大为震惊。色拉叙马霍斯此处的反射则使人体会:“这是未是自家之的确想,与您生出什么有关?你能推翻这个说法呢?”

苏格拉底始发他的论证:

S.一个正义者会无见面怀念愈了任何个别正义者?

T.不会。

S.正义者会不见面怀念大了无公平之食指?

T.会的。

S.那么不公道之总人口是不是想愈了正义之人头以及正义的从业?

T.会的。

S.不正义的口会见不见面要求高了其它非公平的食指以及从,使和谐收入更多?

T.会的。

苏格拉底总结道:正义者不告高了同类,但请大了无正义者。而非正义者对同类和白骨精都求大了。而且不正义者是同时聪慧而且好之,而正义者是以笨又特别之。

苏格拉底延续论证:

1.人可分为懂音乐的和非理解音乐之,懂音乐的“聪明”,不知道音乐的“不明白”。

2.音乐家在调弦定音的上不告高了别的音乐家1946源自英国,但也要求强了无亮音乐的人数。

3.闹学问的人口之言行彼此总是相似的,倒是无文化之丁感念以胜了聪明人和笨人。

这时候都和前述矛盾,因此苏格拉底得出结论:“正义的人口同时聪慧而且好,不正义的口又笨又大。”

苏格拉底持续论证:“不公道之是有力的吧?”

S.苏格拉底首先肯定世界上发出免谈公道的城邦,用非公道之手段征服别的城邦,但此征服别的国家之城邦的势力是赖正义来维持的为?还是借助不公道来保障的也罢?

T.正义是用之。(逆取顺守)

S.一个城邦,一独自队伍,一联合盗贼,他们汇于一块开不公平的从,他们中相处是据正义还是凭不公平。

T.靠正义。(盗亦有道、内外有别)

苏格拉底总结道正义而要是众人相处融洽,和谐,而不公道则会使人崩溃,仇恨以及动手。对团队(其实就是是雅典城邦)而言,最初不公正而组织内之匪正义者不克同行动,进而彼此为敌,进而也与正义者为敌。对私家也是这般,不正义使从相抵触,自相冲突,无法行动,进而与温馨也敌,并和正义者为敌。

苏格拉底尤其说:如果是绝对不公平的人头,那他就是绝做不有任何事。说勿正义者多少能够举行有操,就是盖她们身上有些还发生若干正义。

苏格拉底延续论证“正义者是否正如非正义者生活得还好还愉悦”的题目。

1.每起东西都出温馨有意的力量,凡来平等栽功能,必起相同种特定的德行。

2.人的心灵有啊特有的效能?苏格拉底好开展了陈:管理、指挥、计划等。

3.要是心灵失去德性,心灵就见面失掉这些特有的成效。

苏格拉底总结道:正义是快人快语之道,不正义是心灵的狰狞。正义之心灵正义的人数生活得重复好,不正义的人头在的不行。正义者是开心的,不正义者是悲苦的。

值得注意的是,自[350d]继,色拉叙马霍斯就不再反对苏格拉底之论据,基本还是以声附和了。苏格拉底自己为看偏离了原讨论的靶子,像射吃坏一样讨论了无限多之问题,到头来什么是正义我们也还免晓得为。

@季燕江

倭限度的城邦(成长中的城邦,健康之城邦):

恬静和平的田园生活。

问题:

正义与莫公平是何时为如何人牵成长着之城邦的?

[372c-]是因为成长的城邦到兴旺之城邦,护卫者及其教育

格老孔认为城邦还需要各种“奢侈品”,不单是考虑城邦的成材,而是考虑繁华城邦的成才,看正义和莫公道是何许冒出的。

苏格拉底说:

虽我们要再次充分的耕种及牧场,就必然要于邻居那里抢夺土地,如果我们的邻里不满足,也自然会交我们这边来抢夺土地。这样,战争就涌出了,城邦需要工作军人(护卫者)来致力战争。

柏拉图对乱及护卫者的陈述是完美图景的座谈,事实上战争和护卫者是一直是的,比如狩猎可视作原始的战火,猎人可视作护卫者等。

[374b-383c]讨论护卫者应具备的素质及其教育

古希腊军事力量的中心是重装步兵,由平民自备装备,全身披挂,使用标枪,盾牌等,作战时用纪律严明,保持队列,一同进退。公民需要以平常隔三差五训练,才能够在战时变成合格的重装步兵。因此苏格拉底说护卫者需要比较人家再次多之闲暇,需要极多之学识与无限多的训。

Plato likes to contrast the leisure of philosophy with the hurry of
business and law. Cf.Theaetetus 172 C-D. [Perseus: Plat. Rep. 2.376e
注1]

冲波里比较阿,前2世纪,标枪的铁质矛头是于丰富之,而到了公元4世纪,维吉提乌斯的时,标枪的趋向都大大缩短(席代岳译《罗马帝国衰亡史·卷
一》,pp11)。波里比阿的时期正是希腊城邦的尾声,罗马就要崛起的时日,而公元4世纪一度至罗马帝国晚。标枪越沉重,投掷出去威力更充分,可贯穿盾牌,形成必杀。但这种重装备需要士兵具有优秀的身体素质和经常的训,即单独出职业化之公民军才会独当一面,从这个角度古希腊的城邦确实是军事共和国,而里边最典型
的就是是斯巴达。因此在古希腊,广泛地存亲斯巴达的赞同(比如色诺芬)就不要奇事。

[375a-376c]苏格拉底用警犬来类比较论证护卫者应有的素质

警犬和护卫者都许诺享的一块儿特征:(1)感觉敏锐、勇敢、意气奋发;(2)对自己人和善,对冤家凶狠。

题目:如何使温和及钢铁这简单种植相反的心性有叫护卫者的随身。

嘿得好之警犬(城邦中之护卫者)对熟人温和,对陌生人恰恰相反。即狗了无认识也区别敌友——不识的凡不相上下,认识的是友。[376b]

容易学习是警犬的本性;类似地,爱智慧是护卫者的个性,只有这样护卫者才能够分别敌我,知道城邦的利益。

苏格拉底小结护卫者应具备的素质[376c]:

“一个真正善的城邦护卫者的本性里将好智慧、刚烈、敏捷、有力这些人结合起来了”。

[376d-]继往开来论证护卫者应接受的傅同训练,这将力促讨论问题——正义和不公道在城邦中凡怎么样发生的?(讨论就这个转向)

这种耳提面命就之所以体操(gymnastics)来训练身体,用音乐(music)来陶冶心灵。[377a]

诗人既是小孩的导师,也是萌的师长。由于生物在幼小阶段是极容易接受陶冶的,苏格拉底担忧坏的诗文会潜移默化儿童的心灵。[377b]

乐(music)指缪斯的法,即文教,包括狭义上之乐,诗歌,舞蹈,戏剧乃至文化以及哲学。真正的音乐家(文雅的人数)是同等各生深和周文化修养之人。(《柏拉图的诗学》pp156,注7)

[377a]古希腊底育

每当公元前5届4世纪之雅典,男孩一般在7岁时读书,路上由同个奴隶或“监护人”陪同。学校里发出职业的师教学写和看,教材一般选择自诗人,尤其是荷马的创作。除了算术,男孩们奉之另外两项教育是音乐(包括诗词)和体育。诗乐由里拉演奏者(kitharistes)教授,体育(体操)则由训导者
(paidotribes)负责。小学毕业后,青少年还只是继承读,进入比较高等的院所,学习辩论术和哲学。智者的运动因为教学修辞和演说为主,收费。柏拉图的学园自斯彪西波(柏拉图的侄子,学园之后任)后也收费。

较:孔子六艺,中国太古儒家要求贵族子弟控制的六种为主技能,礼、乐、射、御、书、数。孔子还都说:“兴于诗文,立于礼,成于乐”(《泰伯》)

[377e]苏格拉底认为,

“一个口从未能就此言词描绘出诸神与英雄之真本性来,就相当一个画家没有写有他所而打的靶子来平等。”

纵然艺术是指向实际(本质)的模仿,艺术创作涉及认识论问题。

题目:艺术的目的是呀?

苏格拉底认为作品按(艺术分级)是城邦缔造者的职责。[378e-379a]

“先抱为主,早年领之意总是根深蒂固不爱改的。…,为了塑造美德,儿童头听到的应当是无与伦比漂亮高雅的故事。”

苏格拉底论神的真面目,即神之所以为神

(1)神是善的案由,而休是成套事物的原因[379b-380c]

苏格拉底论善不是全事物之缘故,而止是好的东西之原委,不是殊的事物之缘由。[379b]

神是善者,神只有是好之事物的由。坏事物之由来,必须顶别处去寻觅。[379c]

留神:这种看法并无肯定造成善恶二元论,如我们可说恶的故是好之不够。

因哲学(思辨和逻辑)拒斥荷马之诗词:如果神不可能是可怜事物之由,那么说宙斯可赐坏运给丁哪怕是漏洞百出的。[379d-380c]

(2)神不可能移自己的貌,神也未可能欺骗[380d-383c]

睿以及全路属于神的东西,都处于不可知重好的状态下。如果神能改变,就不得不换死。但切莫会见出精明或人愿意使自己败坏,这是不容许的。因此神是尽善尽美的,并永远保持这种状态。因此神就发生相同种状态,即绝好之状态,并且不见面改。(神之概念)

既然神不可知改自己之相,难道他们会为咱们空想,欺骗咱为?

确实谎言(veritable lie,Essential
falsehood,对真相一无所知,在投机心灵上享有假象)是任何人与睿智最厌恶之。神不容许说真的谎言,神吧不容许针对真相一无所知。

苏格拉底通过枚举法论证:神啊未可能对咱说语言上之假话(falsehood in
words)。(a)因为我们不亮堂古代作业的本色,所以我们要使假的传说来上教育的目的。神不可能未知道古代工作的本来面目,他从没必要把假的施行得象真的
一样。(b)神吧不需要一个当她们当中说鬼话的诗人。(c)神不会见因害怕敌人要说鬼话。(d)神不会见产生疯狂和胡闹的恋人。

敲定:神没说谎的想法。

@季燕江

相关文章